但其结局却出人意料：百日之后，孔子雕像在月黑之夜被悄然移走。
儒家在中国具有深厚的文化与历史根基。尽管如此，孔子雕像又面向中国有高度政治意味的大街：长安街。
因为，若能如此，国民（nation）共同体的形成就具有了可能性。相比较而言，知识分子不过是民众这种反应的追踪者，由此而有了国学热，而有了儒学之复兴，最后有了面向中国问题之当代大陆儒家思想体系之构建努力。但是，这种观念未必构成儒家的主流，反对儒教说者在儒家圈子中大有人在。很多秉承反传统立场的自由主义者对于官方接近儒家抱持狐疑态度，进而对被接近的儒家产生强烈厌恶感。人们经常引用美国学者贾祖麟基于胡适研究而对现代中国自由主义作出的经典评论：自由主义之所以失败，是因为中国那时正处在混乱之中，而自由主义所需要的是秩序。
当时，大量国有企业工人下岗，乡村也因为政府的压榨而出现治理危机。康氏最近提出〈儒家宪政论纲〉 ，对仁政方案是一个巨大超越。如我们所知，从先秦开始，儒家就一直在追问性与天道。
它的重要性不仅仅在于其内容，而且体现于其延续的历史时期。三以上是理学的主要论题。以当然为必然的逻辑结果，首先是赋予当然以命定的性质。当然，与肯定个体之心相联系，心学的立场则为承诺人心与欲提供了某种理论空间。
天地之性则更多地呈现了道德意义，是人作为道德主体所具有的本质。另外两个方面就是释和道，释即佛教，道则包括道家和道教。
关于理学与以往思想的关系，如一般所论及，需要注意儒、释、道三者之间的互动。在先秦时代，儒家便严于人禽之辨，后者所涉及的也就是人与动物（禽兽）的区分问题：究竟是什么将人与禽兽区分开来? 人作为人到底以什么作为其根本规定? 这些问题在理学之中进一步与心与性、心与理的关系相联系。从更宽泛的层面看，理气关系与道器关系的辨析，同时涉及一般与个别、普遍与特殊等关系。如所周知，中国思想史上曾出现过一系列重要的思潮，包括先秦诸子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学，接着就是宋明理学。
一般来说，在心和性这两者中，持心学立场者较为注重个体之心，以理为第一原理者则更注重性。②天序与天秩，属自然之序（实然）。前面提到理学的中心问题关乎心性和天道，事实上，传统儒学很早就开始讨论这些问题，佛教和道家、道教同样以独特的方式涉及以上两个方面。身作为生命存在（血肉之躯），包含自然的规定。
理这一概念虽然在先秦时代就已经出现，但作为一个哲学范畴加以集中的讨论则出现在宋明时期。相应于人心道心之辨的是理和欲之间的关系。
理气关系首先指向天道，相对于此，心和性、心和理更多地与人的存在相联系，属人道之域。对心学而言，作为当然的责任、义务、规范不应当仅仅理解为外在命令，如果仅仅把它们看作是外在命令，那么，这些义务及规范与个体之间就会呈现对峙的关系：外在的规范对个体来说完全是异己的东西，个体和外在社会要求之间则呈现紧张关系。
然而，人的存在不能停留、满足于这样一个事实的层面之上，人还要去追求自己的理想。这两种径路体现了不同的方向，理学家中不同的人物、不同的学派在这个问题上往往各有侧重，表现了不同的立场。人是什么（何为人）首先涉及事实，其问题主要在于：从事实的角度来看，人到底是何种存在? 人应当成为什么（何为理想人格）则关乎应然的问题。前者侧重于外在规范的内化，后者则赋予理性之知的积累以某种优先性。与这一问题相关的两个不同学派分别是心学与狭义上的理学。理学家也从理论的层面，对这些问题做了比较细致的考察。
从本体论上看，气所体现的是实然和本然，张载以气为本源，首先突出了实然的世界和本然的存在。从人是理的化身这一前提出发，理想人格往往便被规定为醇儒，其内在人格完全由普遍的天理所构成，不能有丝毫人欲、感性的观念掺杂其间。
人心和道心、自然的欲望和崇高的道德追求之间的关系应该如何理解? 这是人心和道心之辨所涉及的问题。当然作为行为的准则，与人的规范系统相联系，从具体的实践领域看，规范的形成总是既基于现实的存在（实然），又以现实存在所包含的法则（必然）为根据，对象世界与社会领域都存在必然的法则，规范系统一方面体现了人的价值目的、价值理想，另一方面又以对必然之道的把握为前提。
理学对佛道的这些思想，在不同的程度上都有所吸取。如何理解成就人格的方式、途径? 这一问题与理学家关于知与行以及尊德性与道问学的讨论相联系。
事实上，在理学中，心性等问题的讨论，总是与德性与德行相联系。四从更一般的角度看，理学论域中的以上问题，同时指向当然与实然、必然、自然之间的关系。气之为物，散入无形，适得吾体。天道之域的这种有序性，同样体现于人道之域：生有先后，所以为天序。
狭义上的理学，则是在理气（道器）关系、心与理等关系上以理（道）为第一原理、认为理和道更具有本原性的学派。这里的欲指人的感性或自然欲望，理则表现为理性的要求。
理学则更注重原则的普遍性，强调原则本身不可违背，每一个体都应该遵循这种普遍原则。在自然观的层面，理与气关系的讨论，主要涉及二者究竟谁更根本：是事物的形式、本质对事物更具有本原意义，还是事物的质料对世界的构成更重要? 这两者是否有先后关系? 这些问题涉及对世界的理解。
人心主要是指人的自然欲望，如饥而欲食、渴而欲饮之类。在更一般的层面上，其关切之点进一步指向当然与实然、必然、自然之间的关系。
与之相关，尊德性所关注的是外部的规范如何转化为个体的内在德性、品格，亦即化普遍的规范、原则、知识为个体的内在意识，由此逐渐形成完美的德性、达到一种理想人格之境。规范与法则的以上差异，决定了不能将当然等同于必然。由此，也可从一个侧面窥见其在中国思想史以及哲学史上的地位和重要性。当然之则在广义上为社会秩序提供了某种担保，无论是规则本身还是规则所担保的秩序，在中国哲学中都属人道之域。
道德行为无疑应当遵循普遍之理的要求，然而，如果仅仅遵循普遍之理、无条件地执行天理的命令，则这种行为固然是自觉的，但却不一定合乎人的内在意愿。从历史的角度看，理学的发生并不是无本无源的，其形成、演化与此前中国思想的发展紧密相关：它既基于以往学术发展积累起来的成果，同时又对这些思想成果做出了新的阐发。
所谓当然，属规范性的概念，其中包含应该如何的规定，如应该做什么，应该如何做，等等。从人是包含感性规定的具体存在这一观念出发，则要求在实现天理、追求德性的同时，给人的感性的规定以适当的地位，也就是说，在追求理想人格的同时，应承认感性规定存在的合法性。
这方面比较具有代表性的哲学家是王阳明。心更多地涉及个体的精神活动、心理现象和意识观念。